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Esta es una práctica elevada que para poder realizarla de forma individual es necesario haber realizado de forma completa, las Prácticas Preeliminares o el Ngondro.
Fuente: Rigpawiki.org
Chakrasamvara (Skt. Cakrasaṃvara; Tib. འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་, Khorlo Demchok, Wyl. ‘khor lo bde mchog) — una deidad masculina iracunda que generalmente se representa de color azul, con cuatro caras y doce brazos, y en unión con su consorte Vajravarahi. Chakrasamvara es uno de los principales yidams del Tantra del Yoga Supremo de las escuelas Sarma, y especialmente de sus tantras madre.
Chakrasamvara Tantra (sct. Cakrasaṃvara Tantra; tib. འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་རྒྱུད་, khorlo demchok gi gyü, Wyl. ‘khor lo bde mchog gi rgyud), también conocido como Sriherukabhidhana y Laghusamvara, pertenece a la clase de tantra madre de los Tantras del Yoga más elevados.
Vajrayoguini.
Cada Atributo como Espejo de la Realización
La forma de dos brazos de Chakrasamvara, aunque aparentemente simple, encapsula la esencia del Anuttarayoga Tantra: Cuerpo y Postura (Asana)
Color azul oscuro: Representa la inmutabilidad del Dharmakaya (cuerpo de la verdad absoluta).
Tres ojos: Visión de la vacuidad (ojo frontal), compasión (ojo izquierdo) y sabiduría (ojo derecho).
Postura Alidha: Pierna derecha extendida: Pisa a Bhairava (símbolo del ego y la ira).
Pierna izquierda flexionada: Descansa sobre Kalarati (apego sensual), mostrando dominio sobre los extremos de la represión y la indulgencia.
Vajra (derecha): Material: Diamante indestructible.
Simbolismo: Método hábil (upaya) y la indestructibilidad de la mente iluminada.
Campana (izquierda): Sonido vacío: Representa la sabiduría (prajna) que percibe la vacuidad de todos los fenómenos.
Unión de Vajra y Campana: La integración de método y sabiduría en el corazón del practicante.
Color rojo: Energía femenina de la sabiduría gozosa.
Cuchillo curvo (kartika): Corta el velo de la dualidad y el aferramiento al “yo”.
Cráneo (kapala): Contiene néctar de inmortalidad (amrita), simbolizando la realización de la vacuidad como dicha.
Corona de cinco calaveras: Dominio sobre los cinco venenos mentales (ira, apego, ignorancia, orgullo, envidia).
Seis adornos óseos (collares, brazaletes, etc.): Renuncia a las seis clases de reinos samsáricos.
Tigre y piel de elefante: Triunfo sobre la agresión externa (tigre) e interna (elefante como ignorancia).
Fuente: Garchen Institute. | 15 de julio de 2015 | Linaje Drikung Kagyu. Traducido al español para esta página.
Existen muchas formas diferentes de Chakrasamvara que aparecen con diferentes números de caras, manos y número de séquitos a su alrededor. En el linaje Drigung Kagyu, la práctica de la deidad Chakrasamvara más popular y común es en la forma del Chakrasamvara de las cinco deidades. El Chakrasamvara de las cinco deidades incluye la deidad central de la deidad masculina Chakrasamvara de dos brazos y una cara en unión con la deidad femenina Vajravarahi (estos dos en unión se toman como una sola deidad) y cuatro dakinis circundantes en las cuatro direcciones.
La práctica del Yidam es una práctica tántrica muy especial en la que uno transforma su experiencia normal y samsárica de la realidad en una experiencia extraordinaria del verdadero estado de todos los fenómenos. Mientras que las enseñanzas del nivel sutra consideran la ignorancia como la causa raíz de la existencia samsárica, las enseñanzas tántricas identifican las apariencias ordinarias como la causa raíz del samsara. La práctica del Yidam es un método especial y profundo para transformar rápidamente las apariencias ordinarias en apariencias iluminadas. Para ser más precisos, esta práctica descubre el estado real de las apariencias y las revela como puras y vacías incesantemente. La práctica del Yidam no convierte las apariencias ordinarias en algo que no son: puras y vacías de existencia inherente. Más bien, descubre la pureza y la vacuidad que siempre han estado allí, pero oscurecidas e invisibles. Debido a la naturaleza tántrica de estas enseñanzas, es mejor que uno reciba los detalles de estas enseñanzas directamente de un maestro auténtico del linaje. Se espera que esta breve descripción de la práctica del Yidam como la segunda sección del Quíntuple Camino Profundo del Mahamudra anime al lector a buscar estas enseñanzas profundas de un maestro válido y confiable del linaje cuando el momento y las condiciones sean adecuados. Kyobpa Rinpoche cantó:
“Si el cuerpo de uno, el Rey de las Deidades, no se estabiliza en este Terreno Inmutable, el séquito de dakinis no se reunirá. Ten la seguridad, por tanto, de que tu cuerpo es el yidam”.
La tercera sección del Quíntuple Sendero es la práctica del Guru-yoga o la práctica de alcanzar la unión con la mente de sabiduría del Maestro (gurú). Hay muchos tipos de maestros: nuestros padres como nuestros primeros maestros, nuestros maestros de escuela primaria que nos enseñaron a leer y escribir, maestros en las artes y ciencias seculares, maestros espirituales que nos dieron los votos de Refugio, aquellos que nos dieron los votos laicos o monásticos, los preceptores de los votos de Bodhisattva, los maestros Vajra que nos confirieron iniciaciones tántricas y, finalmente, aquellos maestros que nos introdujeron en la naturaleza de nuestra mente. En cierto sentido, el Maestro al que se hace referencia aquí en la práctica del guru-yoga es todos ellos; todos estos maestros. Sin embargo, no se trata tanto de una práctica dirigida a un individuo o persona en particular a quien llamamos nuestro “Maestro”, sino de la mente de sabiduría básica que se encuentra dentro de todos esos maestros que nos han enseñado. Al tener confianza y confiar en esta mente de sabiduría básica que encontramos dentro de nuestros maestros (y en particular en el maestro o maestros que nos introdujeron en la naturaleza de nuestra mente), nos esforzamos por reconocer esta misma mente de sabiduría que es inherente a nosotros. En particular, necesitamos confiar en un maestro auténtico y experimentado que haya reconocido él mismo su propia naturaleza de mente y pueda ayudarnos a reconocer también la nuestra. La práctica del Guru-yoga es ensalzada en la tradición como el método más directo y profundo para el reconocimiento rápido de la naturaleza de la mente. Muchos maestros Kagyu han enseñado que la forma más rápida y segura de reconocer la naturaleza de la mente es una mente llena de devoción. Cuando la devoción está presente, el reconocimiento de la naturaleza de la mente no está lejos. Kyobpa Rinpoche cantó:
Si en el Gurú, la Montaña Nevada de los Cuatro Kayas, el Sol de la Devoción no brilla, la Corriente de Bendiciones no fluirá. Por lo tanto, preste atención a esta mente de devoción.
El Guru-yoga que se practica como la tercera sección del Quíntuple Camino Profundo es ligeramente más complejo y detallado que la práctica del Guru-yoga que se encuentra en el conjunto de prácticas que se encuentran en las prácticas fundamentales internas (ngondro). Específicamente, aquí se practica el Guru-yoga de los Cuatro-kayas. Estos cuatro kayas o “cuerpos” se refieren al cuerpo de Emanación (Skt. nirmanakaya, Tib. trul-ku), el cuerpo de Goce (Skt. sambhogakaya, Tib. long-ku), el cuerpo de Realidad (Skt. dharmakaya, Tib. cho-ku) y el cuerpo de Naturaleza (Skt. svabhavikakaya, Tib. ngowo nyi-ku) que es la inseparabilidad de los primeros tres cuerpos. En este contexto, los tres primeros cuerpos se consideran la verdad relativa y el cuarto cuerpo la verdad última. Un practicante practicará primero la práctica del yoga del gurú del cuerpo de emanación, donde el Maestro se visualiza en la forma del Buda Shakyamuni (ella misma en su forma ordinaria). Luego medita sobre el Maestro en el nivel del cuerpo de disfrute como Buda Vairochana (y ella misma como el yidam) y para el cuerpo de la Realidad en la forma del Buda Vajradhara. Finalmente, cuando llega al nivel del cuerpo de la Naturaleza de la práctica del yoga del gurú,
Hielo, el Maestro meditó sin ninguna forma, color, nombre o figura.
El actual Drigung Kyabgon Chetsang Rinpoche escribe: “Externamente están los tres cuerpos del Maestro, la verdad relativa (en el nivel de la) verdad absoluta, la luminosidad auto-surgida del maestro es la naturaleza de la propia mente. El Maestro, la propia mente y el Buda son inseparables, apareciendo como la manifestación del cuerpo de la Naturaleza”.
Cuando la mente ha madurado a través de la práctica del Guru-yoga, uno finalmente llega al corazón del Quíntuple Camino Profundo, la práctica real del Mahamudra en sí.
Con respecto al Mahamudra, nuevamente, el actual Drigung Kyabgon Chetsang Rinpoche escribe: “Mantenga la mente fresca, que no surge, sin engaño. En este estado natural y no artificial, se evita por completo la fabricación de la meditación y del meditador. La mente ordinaria, que no medita y no se perturba, permanece desapegada y no separada, libre de esperanza y miedo, de aferrarse y soltar, de rechazar y aceptar, de meditar y de posmeditar”.
No seguiremos hablando de este tema, ya que el Mahamudra se aprende mejor directamente de un maestro vivo. Sin embargo, hay un enlace a una enseñanza sencilla pero profunda sobre el Mahamudra impartida espontáneamente por uno de los maestros más importantes del linaje Drigung Kagyu que sigue vivo en la actualidad: Su Eminencia Garchen Rinpoche, que es el principal Drigung Kagyu Rinpoche en el Tíbet oriental.
Por último, está la sección sobre la Dedicación, la quinta sección del Quíntuple Camino Profundo. La dedicación es una de las características más distintivas de la práctica budista, una práctica que se realiza al final de todas las prácticas, ya sean del hinayana o del mahayana (tanto del nivel del sutra como del tantra). Al dedicar el mérito de la propia práctica al bienestar de todos los seres sintientes, para que se liberen completamente de todo sufrimiento y de las causas del sufrimiento, uno se asegura de que su práctica siga siendo pura y beneficiosa. Como ocurre con la mayoría de las prácticas, existen aspectos relativos y últimos (y es importante recordar que uno no privilegia un aspecto sobre el otro, sino que practica perfectamente en ambos niveles, ya que en realidad son inseparables). En el nivel último de la Dedicación —la Dedicación en el contexto del Mahamudra— uno dedica el mérito con la comprensión de la vacuidad de uno mismo, del mérito dedicado y de la dedicación misma; la vacuidad triple.
El Quíntuple Camino Profundo del Mahamudra es un camino completo para alcanzar la iluminación perfecta en una sola vida. Muchos practicantes en el pasado han tomado este Camino y han llegado a la otra orilla de la paz completa. En la actualidad, también hay muchos practicantes sinceros de este Camino que practican bajo la guía experta y compasiva de los maestros del linaje Drigung Kagyu. También hay muchos otros practicantes sinceros de la tradición Mahamudra de Gampopa que siguen las diferentes tradiciones Mahamudra que se han desarrollado a partir del sistema básico Mahamudra de Gampopa. Además, aparte de los linajes puramente Kagyu Mahamudra, también existe el linaje de práctica Mahamudra dentro del linaje Gelug. También debe mencionarse la “unión” de las prácticas Mahamudra y Dzogchen derivadas de algunos maestros del linaje Kagyu y Nyingma.
“Para que todos los seres que han sido mis madres puedan liberarse rápidamente del samsara y puedan alcanzar la iluminación perfecta, dedico todo el mérito acumulado por Mí mismo y por todos los seres ordinarios e iluminados en los tres tiempos, así como el mérito de la naturaleza búdica innatamente pura”.
Fuente: StudyBuddhism. Traducido al Español.
Me han pedido que hable sobre el sistema Chakrasamvara del tantra anutarayoga, la clase más elevada de práctica tántrica. Aunque no soy un practicante consumado de este sistema, he recibido algunas enseñanzas de mis maestros. Lo que me gustaría presentar se basa en un discurso de Su Santidad el Dalai Lama sobre el comentario de Tsongkhapa al tantra abreviado de Chakrasamvara llamado La elucidación completa de los significados ocultos (sBas-don kun-gsal) y también en un discurso sobre el texto, de uno de los maestros de Su Santidad, Tsenshap Serkong Rinpoche, sobre la etapa de generación del linaje Luipa de Chakrasamvara (Grub-chen Lu-i pa’i lugs-kyi dpal ‘khor-lo sdom pa’i bskyed-rim he-ru-ka’i zhal-lung) escrito por un gran maestro tibetano llamado Akhu Sherab-gyatso (A-khu Shes-rab rgya-mtsho). Por lo tanto, lo que explicaré se basa en eso.
En general, cuando queremos aprender algo sobre tantra, es muy importante examinar el por qué. ¿Por qué queremos saber más sobre esto? ¿Por qué queremos practicarlo? Como hemos explicado al establecer nuestra motivación para esta conferencia, la razón principal debe ser la compasión, nuestra profunda preocupación por los demás y nuestro muy, muy fuerte deseo de bodhichitta de lograr no solo mejores renacimientos sino, más allá de eso, la liberación de renacimientos recurrentes incontrolables y, más allá de eso, el estado iluminado de un Buda para poder ayudar a los demás tanto como sea posible para que también obtengan la liberación y la iluminación.
Nuestra compasión, nuestra preocupación por los demás, es tan fuerte que queremos hacerlo de la manera más eficiente. Eso significa que no estamos motivados por la impaciencia en el sentido de que somos perezosos y queremos algo que sea rápido y fácil. No importa cuán difícil sea el camino más eficiente, queremos hacerlo para poder alcanzar la iluminación lo más rápido posible para ser de la mejor ayuda para todos, con todo el entusiasmo, la perseverancia similar a una armadura, como se llama, para soportar las tremendas dificultades de practicar esta práctica del yoga más elevado. No lo minimizamos, ni tenemos la falsa idea de que este será un camino fácil, pero estamos dispuestos a hacerlo para ayudar a los demás. Eso es muy importante. Con una actitud realista hacia el tantra, para poder realmente involucrarnos en él –además de los fundamentos del budismo, lo que Tsongkhapa llama las “tres vías mentales principales” (renuncia, bodhichitta y la correcta comprensión de la vacuidad, el vacío)– necesitamos tener confianza en el camino del tantra en general y en el camino del anutarayoga tantra en particular.
[Ver: Tres aspectos principales del camino]
La confianza es muy importante. Eso significa que no solo entendemos cómo funciona, cómo nos llevará a la iluminación, sino que también estamos convencidos de que funcionará y, además, de que somos capaces de seguirlo con éxito hasta la meta de la iluminación. De lo contrario, ¿qué estamos haciendo al practicar esto? Estamos practicando algo que no entendemos, no sabemos cómo funciona y no estamos convencidos de que podamos llegar a ninguna parte con ello; esa es una práctica muy débil, ¿no es así?
Podríamos objetar. Siempre existe el método budista –no sólo budista, es el método indio– que consiste en dar el punto de vista de la objeción, el otro lado, y luego responder a esa objeción. Bueno, ¿no dijo también Buda que si nos dispara una flecha, no necesitamos preguntar primero: “¿Quién disparó la flecha?”, “¿De qué está hecha?”, “¿Cómo me matará?”, etc., sino que sólo queremos sacar la flecha? ¿Por qué necesitamos entender algo acerca de la práctica? ¿No deberíamos simplemente seguirla sobre la base de la fe en nuestros maestros?
Aunque para algunos practicantes eso puede funcionar, Buda también enseñó muchos estilos diferentes, y uno puede combinar estos dos enfoques: Empezamos a involucrarnos con el tantra, pero para que nuestra base sea realmente firme, es importante entender lo que estamos haciendo y estar convencidos de que funcionará.
Estoy seguro de que muchos de nosotros tomamos estas iniciaciones, estas iniciaciones, solo con la confianza de que, “Bueno, mi maestro dijo que sería bueno. Su Santidad el Dalai Lama lo está dando. ¡Vamos y hagámoslo!” sin tener realmente una comprensión clara de en qué nos estamos involucrando. Ese es el primer enfoque, simplemente sacar la flecha. Sin embargo, ahora que nos hemos adentrado un poco en el tema, si miramos los textos sobre el tantra, dice que al principio, antes de una iniciación, el maestro, como parte de la ceremonia de iniciación, explica el camino del tantra para generar confianza en ese camino en los discípulos. Es parte del ritual. Aunque eso no requiera una gran cantidad de tiempo (no tenemos que esperar hasta que hayamos muerto por la flecha mientras recibimos una larga explicación), es una combinación de los dos enfoques, ¿no es así? Ahora que algunos de nosotros hemos recibido la iniciación, para poder practicarla realmente con convicción, es muy útil saber cómo funciona.
La siguiente pregunta es: ¿Por qué necesitamos Chakrasamvara?
¿Necesitamos otra deidad más? ¿No hay suficientes? ¿Por qué necesitamos a Chakrasamvara? Esa es una pregunta muy válida. Hay tantas prácticas de deidades diferentes, así que ¿por qué esta? ¿Por qué otra más?
Aquí tenemos que entender cuál es el método general que se utiliza en el tantra anutarayoga. Cuando entendemos todos los diferentes aspectos que están involucrados en el camino, entonces vemos que es realmente bastante complejo, bastante complicado. Aunque cada uno de los tantras, las diversas prácticas de deidades anutarayoga, darán la imagen completa de todo el proceso, todo el camino, tendrán más detalles sobre un aspecto del mismo que sobre otro. Chakrasamvara es el sistema que da más detalles sobre un aspecto. Permítanme presentar el panorama general, y entonces podremos entender un poco mejor para qué aspecto Chakrasamvara nos da la práctica más detallada.
Si observamos la estructura del lam-rim, las etapas graduales del camino, todo gira en torno a la cuestión del renacimiento. De hecho, la frontera entre una práctica de Dharma y una práctica que todavía no es de Dharma es si nos preocupamos o no por el renacimiento, por las vidas futuras:
La motivación de nivel inicial: queremos seguir teniendo mejores tipos de renacimientos, más específicamente renacimientos humanos preciosos, en todas nuestras vidas futuras para que podamos continuar en el camino de la práctica.
Sin embargo, nos damos cuenta de que no importa qué tipo de renacimiento tengamos, ya sea un renacimiento peor o un renacimiento mejor, todavía está lleno de todo tipo de problemas. Por lo tanto, queremos obtener la liberación del renacimiento incontrolablemente recurrente. Eso es lo que significa samsara: renacimiento incontrolablemente recurrente. Queremos obtener la liberación.
Luego, el nivel avanzado: queremos ir más allá de eso y alcanzar el estado iluminado de un Buda para que podamos ayudar a todos los demás a superar este renacimiento incontrolablemente recurrente.
En el nivel intermedio del lam-rim, después de haber descrito todos los diferentes tipos de sufrimiento y las causas del sufrimiento (karma, emociones perturbadoras, etc.), hay una presentación general del proceso de muerte, bardo y renacimiento, y luego una presentación muy detallada de los doce vínculos de surgimiento dependiente, que describen todo el mecanismo de cómo funciona el renacimiento bajo la influencia del karma y las emociones perturbadoras. Aprendemos de los doce vínculos que la causa raíz de todo esto es nuestra inconsciencia (que a menudo se traduce como “ignorancia”).
Dado que el sistema de los doce vínculos es compartido en común con los sistemas Hinayana y Mahayana, entonces la inconsciencia aquí es la inconsciencia de cómo existen las personas: cómo existimos nosotros y todos los demás. Sin embargo, en el Mahayana, más específicamente en el punto de vista Prasangika Madhyamaka, tal como lo presenta Tsongkhapa en la tradición Gelug, la raíz de estos doce vínculos –este primer vínculo de inconsciencia– es la inconsciencia de cómo existen todos los fenómenos, y eso se aplica tanto a las personas como a todo.
Además, en el nivel avanzado, lo que estamos agregando aquí es la bodhichitta como la fuerza de la mente que va a comprender la vacuidad del “yo” imposible de todas las cosas, la forma imposible de existencia de todo. ¿Correcto? Proyectamos, imaginamos, que todo existe de formas imposibles, que se están estableciendo independientemente de todo. Sin embargo, eso no corresponde a nada, por lo que la vacuidad significa una ausencia total de una cosa correspondiente real, un referente, a lo que proyectamos. Entonces, entendemos que todo surge en dependencia de causas, condiciones y a lo que las etiquetas mentales hacen referencia. Bueno, esta no es una conferencia sobre la vacuidad, pero tenía que decirlo.
Lo que queremos es tener una mente que comprenda de manera no conceptual la vacuidad, la vacuidad de todos los fenómenos, de modo que básicamente no tengamos el surgimiento de ninguna emoción perturbadora. Todas las emociones perturbadoras se basan en esa falta de conciencia. Ya sabes, pensamos que “yo existo” como una cosa separada por aquí, y hay esta cosa molesta por allá que simplemente existe por sí misma como algo molesto, y entonces nos enojamos: “Tengo que deshacerme de ella”. Cuando ya no tenemos estas emociones perturbadoras y ya no tenemos este aferramiento a formas imposibles de existencia (lo que generalmente se llama existencia verdaderamente establecida), entonces no hay nada que active las tendencias kármicas. Y cuando no hay nada que las active, cuando no hay posibilidad de que estas tendencias kármicas se activen en el momento de la muerte o antes, entonces ya no podemos decir que tenemos estas tendencias kármicas. Solo existen en dependencia de ser capaces de dar un resultado. Entonces, estamos libres de renacimientos recurrentes incontrolables.
Para poder beneficiar a los demás, necesitamos surgir en alguna forma física que sea capaz de ayudar a los demás sin las restricciones de este tipo de cuerpo kármico. Eso es maravilloso, pero muy difícil. Ahora bien, si hacemos esto de la manera general del sutra y obtenemos esta cognición no conceptual de la vacuidad, e incluso si tenemos la fuerza de la bodhichitta detrás de ella, e incluso si somos capaces de mantenerla por siempre, siempre – seguimos haciendo esto en el nivel de la mente en el que podrían surgir las emociones perturbadoras y el nivel de la mente que, si no está enfocada no conceptualmente en la vacuidad, daría lugar o proyectaría estas apariencias de existencia verdaderamente establecida. En otras palabras, seguimos trabajando en ese nivel de actividad mental, lo cual es bastante peligroso porque, excepto en el momento en que estamos enfocados no conceptualmente en la vacuidad, siempre es un alborotador; siempre está causando problemas.
Ese es el nivel del sutra, y si permanecemos con ese nivel de la mente enfocada en la vacuidad todo el tiempo, bien. Entonces, no tenemos este problema, pero seamos sinceros, la mayor parte del tiempo, no estamos enfocados. Incluso si somos capaces de enfocarnos no conceptualmente en la vacuidad, no estamos enfocados en eso todo el tiempo. Tendríamos que pasar por una enorme cantidad de práctica adicional para poder tener eso todo el tiempo; eso es difícil, posible, pero difícil.
Sin embargo, existe un nivel más sutil de la mente –o de la actividad mental, debería decir–, que se denomina el nivel más sutil. A veces se lo denomina el nivel de la mente de luz clara, y, por favor, cuando decimos esta palabra “mente”, debemos entenderla como actividad mental. No estamos hablando de algo que está dentro de nosotros, como un cerebro. Estamos hablando de un nivel de actividad mental que es mucho más sutil que el nivel de actividad mental que depende totalmente de un cerebro. Es el nivel más sutil; proporciona la continuidad de una vida a otra y hasta el estado iluminado de un Buda.
Ahora bien, este nivel de la mente no es un alborotador. Es muy sutil, es más sutil que el nivel de la mente que tiene la proyección de estas formas imposibles de existencia; no hace eso, y no tiene ningún tipo de emociones perturbadoras. Es totalmente no conceptual, lo cual no es tan fácil de entender, por lo que tenemos que entender lo que significa la cognición conceptual, que, en pocas palabras, es percibir las cosas en términos de categorías. Cuando percibimos las cosas en términos de categorías, nos da la impresión de que todo existe en cajas: la caja de la categoría de bueno, malo, bonito, feo, rojo, amarillo, naranja, etc. Por supuesto, las cosas no existen en cajas con grandes paredes a su alrededor, separándolas de todo lo demás, que es la impresión que obtendríamos de las palabras, del lenguaje, etc. Este nivel de actividad mental de luz clara es más sutil que el nivel que trabaja con categorías de cosas.
Ahora bien, el problema es cómo accedemos a este nivel de actividad mental. Si pudiéramos obtener esa comprensión de la vacuidad con ese nivel de actividad mental, sería mucho más eficiente, porque automáticamente, sería no conceptual, y es un nivel de la mente que no causa ninguno de estos problemas.
Aunque tenemos acceso a ese nivel de actividad mental en el momento de la muerte, no tiene automáticamente una cognición o comprensión de la vacuidad. Aunque la apariencia a la que da lugar es similar al tipo de apariencia que obtenemos cuando tenemos esta cognición de la vacuidad, no la entiende por sí misma automáticamente. Y no es una dicha natural, al menos según la explicación Gelugpa. ¿Cierto? Aquí se trata de la dicha de estar libre de las emociones perturbadoras, sus tendencias y hábitos, etc., así que no es automáticamente así. En el momento de la muerte, las tendencias y los hábitos siguen como fenómenos de imputación sobre ella como su base; es solo que no están produciendo nada; están inactivos. No es automáticamente dichoso en el sentido de la dicha de estar libre para siempre de esas tendencias y hábitos. Esa es la explicación Gelugpa. Sakya tiene una explicación diferente, pero no hay necesidad de dar variantes.
Bien, aquí está nuestra misión, nuestro objetivo, por qué practicamos el tantra anutarayoga, la clase más alta de tantra. Queremos tener acceso a este nivel de luz clara de actividad mental, y queremos que tenga la comprensión de la vacuidad –será automáticamente no conceptual– y queremos que sea dichoso. ¿De acuerdo? Esto se llama vacío y dicha inseparables. Lo encontramos mucho en Gelugpa. No es tan sencillo entender lo que significa.
¿Cómo accedemos a este nivel de luz clara sin tener que morir para hacerlo? Hay varios métodos en los que experimentamos algo un poco similar a esto durante nuestra vida: cuando estornudamos y demás, o bostezamos, o tenemos un orgasmo. Porque justo el momento antes de estornudar, o bostezar, o tener un orgasmo, hay un “Aaaaah”, así, una especie de absorción de energía. En ese microsegundo en el que se absorbe, es algo similar, pero no exactamente igual, a la mente de luz clara. Desafortunadamente, el microsegundo después de eso, hay una explosión hacia afuera, y se pierde. Entonces, es inútil, pero nos da una indicación de que existe este nivel más sutil cuando se retira la energía.
Lo que queremos hacer es poder retirar la energía sin que se produzca una explosión posterior, para retenerla. Hay dos formas básicas de hacerlo.
Esto es lo que se hace. Se trabaja con las energías, los llamados vientos de energía (rlung) – viento, energía, respiración (todo es la misma palabra). Estamos hablando de energía sutil aquí, energía sutil que trabaja a través del sistema de energía sutil de los chakras y canales, etc. Un método es trabajar con estos para llevarlos al canal central y hacer que la actividad mental se retire de las energías más burdas como base. Eso es lo que generalmente se llama disolución, pero “disolver” da una idea equivocada.
El otro método es trabajar dentro del canal central para experimentar niveles crecientes de conciencia dichosa basándose también en la manipulación de ciertas cosas dentro del canal central. Ambos nos llevarán al mismo punto, en el que luego tendremos que retirar aún más la actividad mental de lo que se conoce como las ochenta mentes conceptuales sutiles indicativas, universalmente presentes (kun-rtog brgyad-cu) y luego, más aún, las tres mentes conceptuales sutiles que crean apariencias (snang-ba gsum) -ochenta y tres-, de modo que entonces lleguemos al nivel de actividad mental de luz clara. Aunque eso suene complicado, nos puede dar un poco de confianza de que todo está planeado, de cuál es el proceso.
En las tradiciones del Nuevo Tantra (gSar-ma) de Kagyu, Sakya y Gelugpa, este es el método que se sigue. En el sistema Nyingma, aunque habremos practicado estos diversos métodos anteriormente, en el momento real de acceder al nivel de luz clara -que se llama rigpa, conciencia pura- no tenemos que hacer primero en esa sesión real estas otras prácticas con los vientos o las alegrías; Lo conseguimos de una manera más directa, basándonos en los instintos de la práctica anterior con lo que se llama meditación dzogchen (rdzogs-chen).
En Sarma, o bien trabajamos con los vientos, o bien trabajamos con las dicha dentro del canal central. Luego, en nuestra meditación real para alcanzar la luz clara, trabajamos a través de estas etapas en esa sesión para llegar a la luz clara. O en Nyingma, ya lo hemos hecho antes, y luego en esa sesión real, cuando accedemos a este equivalente, este rigpa (no es exactamente equivalente, pero para los fines de nuestra discusión, es equivalente), entonces no tenemos que depender de esas otras cosas durante esa sesión, pero lo hemos hecho de todos modos.
No deberíamos pensar que todos estos sistemas son tan diferentes o que de alguna manera no encajan entre sí. Todos ellos tienen básicamente el mismo objetivo: llegar a este nivel sutil de la mente, para que sea dichoso y, por supuesto, que tenga la energía de la bodhichitta detrás de él, para que tenga una cognición no conceptual de la vacuidad y que, por definición, se retire de los vientos de energía que sostienen los niveles más burdos de la mente. Es un poco complejo, lo sé, pero esta es la imagen.
Ahora trabajaremos dentro del Sarma, la división del Nuevo Tantra (Sakya, Kagyu y Gelugpa). Hay algunos tantras (estamos hablando del tantra anutarayoga) que tendrán más detalles sobre el trabajo con las energías sutiles reales, los vientos, las respiraciones. Esto se encuentra con más detalle en el sistema Guhyasamaja, y hay otros tantras que darán muchos más detalles y prácticas elaboradas para experimentar las cuatro etapas de la dicha dentro del canal central, y Chakrasamvara da la mayor cantidad de detalles para eso. Aunque podemos alcanzar los niveles más sutiles trabajando con cualquiera de los dos sistemas, es útil tener un poco de experiencia con ambos. Sin embargo, dependiendo de nuestros sistemas de energía, etc., nos resultará más fácil con uno que con el otro.
Todos estos van a tener como objetivo alcanzar ese estado mental de luz clara, como dije, con cognición no conceptual de la vacuidad y la dicha, la dicha de haber logrado una verdadera detención de al menos algún nivel de los obstáculos que impiden la liberación o la iluminación. Luego, dentro de ese estado, queremos generar la forma de lo que se convertiría en el cuerpo de un Buda, una causa para el cuerpo de un Buda. En los sistemas en los que trabajamos con los vientos -el sistema Guhyasamaja- el tipo de cuerpo que generamos a partir de esa mente de luz clara se llama cuerpo ilusorio (sgyu-lus), que se obtiene trabajando más con estos vientos de energía. En el sistema Chakrasamvara, generamos el cuerpo en términos de lo que se conoce como un cuerpo de arco iris (‘ja’-lus), y eso está trabajando más en el lado de la dicha. Así que, muy bien.
Ahora, todo eso se logra en lo que se conoce como la etapa completa (rdzogs-rim). Esa es la segunda etapa de la práctica del tantra anutarayoga. La primera etapa se llama etapa de generación (bskyed-rim), en la que hacemos todo esto en nuestra imaginación. En la etapa completa, en realidad estamos trabajando con los sistemas de energía y el canal central y todo eso. Sin embargo, en la etapa de generación, comenzamos simplemente imaginándolo. En el sistema Guhyasamaja, hay visualizaciones muy elaboradas de la etapa de generación de la disolución de los diversos vientos. En el sistema Chakrasamvara, hay visualizaciones muy elaboradas que ayudan a imaginar las diferentes etapas de la dicha en el canal central.
Aunque hay muchos más detalles y muchos más detalles que podrían discutirse, tal vez eso sea suficiente para responder a esta pregunta: “¿Por qué otra deidad? ¿Por qué Chakrasamvara?” Chakrasamvara nos ayudará a experimentar los niveles de dicha dentro del canal central que nos permitirán alcanzar el nivel más sutil de la mente para que podamos incorporar la comprensión de la vacuidad y todas las demás prácticas para alcanzar el estado de un Buda.
Por cierto, estos niveles de dicha hacen que las energías se vuelvan más sutiles. En otras palabras, estamos logrando lo mismo a través de dos métodos. Un método es, de hecho, a través de varios procesos de yoga, llevar estos vientos al canal central –tiene mucho que ver con ciertas prácticas de respiración– para que la actividad mental se retire cada vez más de estos vientos de energía. El otro método, Chakrasamvara, es generar estos niveles crecientes de dicha, lo que también hace que la actividad mental se retire de estos niveles más burdos de los vientos. ¿Correcto? Ese es el objetivo, llegar a este nivel sutil de actividad mental, el nivel más sutil. No estamos simplemente jugando con bonitas visualizaciones y sintiéndonos cada vez más felices. No es de eso de lo que estamos hablando aquí. Es un nivel muy trivial. Si entendemos cuál es el propósito de las diversas visualizaciones en la práctica de Chakrasamvara y cómo funcionarán, esto nos da una gran confianza. En la práctica de sadhana o lo que sea, al usar la imaginación estamos construyendo las causas para poder trabajar realmente con los sistemas de energía para experimentar todas las etapas de este proceso. Bien, eso es Chakrasamvara.
El nivel de práctica que podríamos estar haciendo como nivel introductorio podría ser tan simplificado que ni siquiera tenga ninguno de estos aspectos de la práctica, y es solo un tipo de práctica muy genérica que encontramos con cualquier deidad, pero recuerda, eso es solo para obtener los conceptos básicos. Ese es el nivel de los pasos iniciales de la práctica. Es muy necesario tener cierto dominio de ese nivel con una sadhana sencilla, pero deberíamos tener alguna idea de a dónde nos lleva. Debemos darnos cuenta de que, habiendo subido la escalera, con suerte, del lam-rim y alcanzado un cierto nivel, ahora hemos alcanzado el primer paso de la escalera de la etapa de generación, y luego hay toda una escalera más de la práctica de la etapa completa. Si tenemos confianza en que “Aquí está la escalera, aquí están todos los escalones y allí está la meta”, y vemos muy claramente que estos escalones conducen a esa meta, entonces, aunque pueda resultar difícil subir los escalones, tenemos confianza en que vamos por el camino correcto. Incluso si no llegamos muy lejos en esta vida, recordemos que no estamos ignorando el nivel inicial del lam-rim, y también estamos tratando de construir causas para seguir teniendo un precioso renacimiento humano y continuar en vidas futuras en este camino. Nunca ignoremos el nivel de práctica del lam-rim.
Ahora, algo de información que completa un poco esta práctica.
En primer lugar, ¿qué significa el nombre Chakrasamvara? En tibetano, es Khorlo dompa (‘Khor-lo sdom-pa). Samvara significa “recogidos juntos”, y khorlo o chakra es un “círculo”, y se refiere al círculo de las deidades que están involucradas o que representan el cuerpo, el habla y la mente. Lo que tenemos son todos los aspectos del cuerpo, el habla y la mente reunidos dentro del contexto de la cognición dichosa no conceptual de la vacuidad.
A veces encontramos que este sistema no se llama Chakrasamvara sino simplemente Samvara, que como palabra completa significa “recogidos juntos”. Sin embargo, los tibetanos tomarán esta palabra samvara y la dividirán en el prefijo sam y la palabra vara, y sam lo traducen con la palabra dey (bde), que significa “dicha”, y vara como chok (mchog), “supremo”. Así es como obtenemos el nombre tibetano Demchok (bde-mchog), que significa “felicidad suprema”.
Otro nombre para Chakrasamvara es Heruka. Es la primera sílaba de una palabra sánscrita que significa “jugar con”, y que significa “actuar con alegría”. La segunda sílaba, ru, es la abreviatura de la palabra sánscrita para sangre, y ka es la abreviatura de la palabra sánscrita para copa de calavera. Heruka es “el que juega, o actúa alegremente, con sangre en la copa de calavera”, que tiene muchos, muchos niveles diferentes de lo que representa. Representa varias cosas en el sistema de energía sutil que se utiliza para acceder a esta actividad mental más sutil. Debido a esta etimología del nombre Heruka, los tibetanos a veces llaman a Heruka Traktung (Khrag-’thung), que significa “bebedor de sangre”. Bueno, no significa que Heruka sea un vampiro. No lo traduzcas como vampiro, por favor. En los sistemas Kagyu y Nyingma, Heruka se usa a veces como nombre general para las deidades masculinas, pero en el sistema Gelugpa, Heruka no se usa con ese significado.
Entonces, estos son todos los nombres diferentes que encontraremos para esta deidad y el sistema de deidades. A veces, el nombre se le da solo a la figura central. A veces, el nombre se le da a todo el grupo de figuras (en realidad son 62 figuras en el sistema Chakrasamvara).
¿Qué estudiamos? ¿Cuáles son los textos? Los tantras completos de Chakrasamvara se escribieron en dos versiones, una de 300.000 versos y otra de 100.000 versos (versos llamados shloka en sánscrito, un verso de cuatro líneas con un cierto tipo de métrica), y no se tradujeron al tibetano. Esto es algo que encontramos con bastante frecuencia en estos tantras: los tantras largos nunca llegaron al tibetano y, de hecho, parece que se han perdido en sánscrito en su mayor parte, pero no por completo. Sin embargo, existe un tantra raíz abreviado que se tradujo al tibetano y consta de 51 capítulos. Cincuenta y uno corresponden a las letras del alfabeto sánscrito (hay 51 letras). El tantra raíz trata principalmente de la práctica de la etapa completa y hay muchos comentarios indios.
Cuando hablamos de los tantras anutarayoga, tenemos una división en dos. Tenemos lo que se llama tantras claros y tantras ocultos u oscuros. El tantra claro u obvio se refiere a Kalachakra, y allí las diversas prácticas –y nos referimos a algunas prácticas muy específicas (no necesitaré entrar en detalles)– se explican de manera muy clara y abierta.
En los tantras ocultos u oscuros –Chakrasamvara es uno de ellos– las explicaciones en el tantra raíz están escritas de una manera muy oscura y oculta, donde no es en absoluto obvio lo que significan. Por eso, tienen lo que se conoce como tantras explicativos para expandir y aclarar el significado, como tenemos en el sistema Guhyasamaja, por ejemplo. Aquí también tenemos eso en Chakrasamvara. Tsongkhapa explica que existe el tantra raíz para Chakrasamvara, tantras explicativos y lo que se llaman tantras ramificados o auxiliares. Existe una disputa sobre si hay cuatro o cinco tantras explicativos. Tsongkhapa dice que hay cinco, pero luego, en otra obra, dice que hay seis si contamos el tantra raíz junto con ellos.
Había versiones originales en sánscrito de este material. Cuando Buton, un gran maestro Sakya, compiló el Kangyur, la colección de las palabras del Buda, incluyó solo aquellas obras que tenían un original en sánscrito. Este hecho de que existan los originales en sánscrito del tantra raíz y los tantras explicativos aumenta su validez. Para los tibetanos, eso era muy importante, aunque nuevamente, uno puede comenzar a entrar en un pequeño debate sobre eso debido a toda la cuestión de los textos revelados y los textos del tesoro y demás (en otras palabras, si fue revelado por Vajradhara en la India, fue más válido que si fue revelado en el Tíbet, etc.). Podemos entrar en muchos debates al respecto, pero de todos modos, Buton tenía sus criterios.
Hay tres linajes principales de Chakrasamvara. Estos derivan de tres grandes maestros indios. Sus nombres son Luipa, luego Ghantapa (en tibetano, se le llama Drilbupa) y Krishnacharya (en tibetano, conocido como Nagpopa). Este linaje Drilbupa o Ghantapa tiene tanto una práctica de cinco deidades como una práctica de mandala corporal. Creo que la iniciación que usted recibió de Su Santidad el Dalai Lama fue esta práctica de cinco deidades dentro de la tradición Drilbupa, Ghantapa. ¿Cuáles son las diferencias aquí?
Luipa escribió los tantras raíz y explicativos a partir de una visión de Vajradhara (de nuevo, surgió de una visión, pero sucedió en la India, así que no hay problema). La tradición Luipa se destaca principalmente por su explicación de las actividades que se basan en la práctica. En la etapa de generación, es la forma más completa, la forma más extensa. Hay 62 deidades en el mandala, y están las 62 deidades en el mandala externo (que es un palacio, un edificio) más las 62 deidades dispuestas en diferentes partes del cuerpo como el mandala corporal de la figura principal. Esta es la más compleja de estas prácticas de la etapa generacional, y es lo que se practica principalmente en los monasterios Gelugpa.
La explicación de Nagpopa de la presentación en el tantra raíz de la etapa completa es la más clara, por lo que su tradición se recomienda para el estudio de los textos del tantra. En su práctica de la etapa generacional tiene las 62 deidades solo en el mandala externo y no hay mandala corporal. Los colores de las cuatro caras de la figura principal son ligeramente diferentes de sus colores en las versiones Luipa y Drilbupa, y también hay algunas otras variaciones. Como dije, esta tradición se sigue principalmente para su explicación de los textos del tantra.
En la tradición Drilbupa, la práctica del mandala corporal es un linaje especial en el que la iniciación se da desde el mandala corporal en lugar de desde un mandala externo. En su práctica de la etapa de generación, tiene las 62 deidades solo en el mandala corporal, y el palacio del mandala tiene solo la pareja central principal. Esta tradición tiene una gran cantidad de detalles sobre la práctica de la etapa completa, y por eso se destaca por estudiarla cuando queremos estudiar el significado muy profundo de la etapa completa.
Su Santidad recomendó que para comprender el tantra raíz, siempre nos apoyemos en los tantras explicativos del propio Vajradhara (el verdadero tantra explicativo indio).
antras) y la tradición oral que viene de Naropa. Esta es en gran medida la recomendación estándar que Su Santidad siempre da: que todas las tradiciones tibetanas provienen de la India, por lo que hay que confiar en los textos indios, las versiones originales, y no en los comentarios tibetanos posteriores. Los comentarios tibetanos posteriores pueden aclarar, pero no se basen solo en las fuentes tibetanas posteriores; vuelvan al origen indio.
Nuevamente, para darles más información, no sé si es interesante o útil o no, la etapa completa, donde realmente trabajamos con los éxtasis y los sistemas de energía, es el tema principal del tantra raíz y sus tantras explicativos. Una diferencia es que la tradición Luipa divide el tantra completo en seis etapas, Drilbupa en cinco etapas, Nagpopa en cuatro etapas, por lo que hay diferentes formas de clasificarlo.
Incluso en la etapa de generación, tenemos dos tradiciones. Las figuras secundarias, las llamadas dakas y dakinis, no están claras en los tantras raíz, pero en la tradición Luipa tienen cuatro brazos; en la tradición Drilbupa, tienen dos brazos. ¿Cuál es la conclusión de eso? Básicamente, no importa cuántos brazos tengan. No te obsesiones con si tienen cuatro o dos brazos. Hay muchas variantes de todo. ¡Bienvenido al mundo del budismo tibetano!
Es muy interesante. Estoy leyendo un libro de un autor indio, Rajiv Malhotra, llamado Being Different (Ser diferente), en el que defiende cuán diferentes son las tradiciones dhármicas (es decir, el hinduismo, el budismo, el jainismo) de las tradiciones abrahámicas (es decir, el judaísmo, el cristianismo, y no se adentra en el islam, pero eso también estaría por ese lado).
En las tradiciones abrahámicas, hay una fusión muy incómoda de las tradiciones bíblicas con el racionalismo griego. Dentro de esa tradición, el hecho de que las cosas sean un poco caóticas y tengan demasiadas variantes, etc., es muy, muy incómodo. Todo tiene que estar racionalmente en orden, controlado: Dios, una verdad, etc.
En cambio, en las tradiciones dhármicas de la India, no hay ningún problema con el caos. El caos no necesita ser controlado. Subyacente a la –en el budismo, se llama el juego de la luz clara–, subyacente a toda la diversidad de formas diferentes, hay una unidad básica. Aquellos de ustedes que han visitado la India saben que se puede tener una sociedad que funcione perfectamente bien y que, desde un punto de vista occidental, parezca completamente caótica.
Por favor, cuando intentemos practicar el budismo, o el hinduismo, o lo que sea, si tratamos de abordarlo desde este “Todo tiene que estar en orden y bajo control”, este tipo de punto de vista occidental, vamos a sentirnos muy frustrados. Así que, “¿Cuatro brazos o dos brazos? Lo mismo, lo mismo”, el tipo de actitud india; traten de sentirse cómodos con eso. ¿De acuerdo?
Muchos de nosotros quizás hemos oído hablar de Vajrasattva, Heruka Vajrasattva. Hay una iniciación de Vajrasattva Samvara anuttarayoga –recuerden, Samvara era uno de los nombres de Chakrasamvara– que es blanco con tres caras, seis brazos y abraza a una pareja que se parece a ella. Esto proviene de una colección de iniciaciones conocidas como Vajramala. En realidad, nos visualizamos a nosotros mismos como Vajrasattva en esta forma. Esto está dentro de la tradición Gelug, pero es extremadamente, extremadamente raro y no se practica habitualmente. En nuestras sadhanas habituales de Chakrasamvara, donde tenemos la práctica de Heruka Vajrasattva, no es esta. Es solo nuestra habitual pareja de Vajrasattva blanca en la cabeza (un poco más de colmillos que la habitual), así que lo mismo, lo mismo. Además, algunas sílabas en el mantra son diferentes; decimos Herukasattva en lugar de Vajrasattva. También tenemos variantes de Yamantakasattva y también tenemos variantes de Padmasattva. Una vez más, lo mismo, lo mismo. No importa.
Eso es muy importante. Realmente lo es. Todos los yogas de los gurús, todos los árboles de gurús reunidos, hay tantas variantes. Son todos iguales. Tratar de ponerlo en orden y decir “Tiene que ser así” y “No puede ser así” y demás es realmente bastante inútil y es una terrible desviación de la esencia de la práctica. Traten de llegar a la esencia, al significado, a la unidad detrás de todos ellos, a pesar del caos de todas las diversas formas variantes en las que se presentan. No puedo enfatizar esto lo suficiente. Es realmente brillante cómo Malhotra plantea este punto.
Aquí preparé más material, para el cual realmente no tenemos tiempo, que es todo este mito de Buda –o Vajradhara– emanando como Chakrasamvara para subyugar o dominar a Shiva. La investigación más extensa que se ha hecho al respecto es un artículo escrito por un erudito occidental llamado Ronald Davidson.
Como dije, no tenemos tiempo para revisar los resultados de todo su estudio sobre esto, pero básicamente, para resumirlo: lo encontramos en el tantra de yoga indio. Hay cuatro clases de tantra, pero este es uno de los tantras de yoga, llamado Tattvasamgraha. Ahí es donde encontramos por primera vez a Vajrapani, de hecho, subyugando a Shiva (Shiva se llama Maha Ishvara) y por compasión lo obliga a calmarse, y luego le da la iniciación, y luego lo lleva al mandala.
Luego, encontramos esto en algunos textos tántricos posteriores en el contexto de Vajrapani o Chakrasamvara. Sin embargo, es solo en uno de los primeros 12 maestros Sakya, llamado Dragpa Gyaltsen, donde encontramos la forma completa de este mito, que es bastante tibetano, en el que Shiva, llamado Maha Ishvara, y su consorte Uma están en la cima del Monte Meru y tienen emanaciones en los 24 lugares sagrados; todos comen carne humana y beben sangre humana y actúan de todo tipo de formas extrañas y enérgicas. Luego, Vajradhara emana en una forma de Chakrasamvara, con un aspecto exactamente igual al de Shiva, con las cenizas en el cuerpo y todo el pelo amontonado, y actúa del mismo modo en el tsog (tshogs), las reuniones de ganachakra de la sangre y la carne, como en la forma de la ofrenda interna (durante el tsog, tomamos un poco de alcohol y un poco de carne). Actúan de un modo similar para, en cierto sentido, ganarse la confianza de estas deidades y de los seguidores. Luego, en cierto sentido, le dan a Shiva y a Uma el poder para superar los excesos de este tipo de comportamiento y estas acciones fuertes que estaban haciendo. Por compasión, les dan la iniciación, los llevan a la mente de luz clara, los convierten en budas, etc. Para representar todo eso, las diversas figuras del mandala Chakrasamvara están de pie sobre, pisoteando, varias formas de Shiva y Uma, o Parvati.
Todo esto tiene que entenderse –según Davidson– en el contexto de lo que estaba sucediendo en la India, la rivalidad entre la forma Shiva del hinduismo y el budismo. Cada sistema, de una manera muy india, estaba tratando de incorporar al otro sistema dentro de sí. Los sistemas hindúes hicieron de Buda una de las encarnaciones, uno de los avatares de Vishnu. Entonces, si practicamos muy bien las enseñanzas de Buda, en realidad estamos practicando una forma de hinduismo. Muy inteligente. Así que no hay problema con la diversidad. De esta manera, los budistas trajeron todas estas diversas deidades hindúes y demás al budismo, pero con el contexto general de la compasión que los llevará a la iluminación, etc., y luego las incluyeron en sus mandalas.
Aunque esto puede ser muy interesante desde un punto de vista sociológico o antropológico, es importante no desviarse de la práctica real y entrar en este tipo de preguntas. Simplemente hay que tener en cuenta que existía esta dinámica entre las prácticas hindúes y budistas, en particular en términos de los sistemas tántricos en ambas. Los budistas dirían, según este mito, que: “Bueno, tenemos esta práctica de beber sangre y huesos humanos y comer carne y las cenizas sobre el cuerpo y cosas así. Simplemente adoptamos eso de las prácticas de Shiva para que se sintieran más cómodos y luego lo transformamos en una forma de alcanzar la iluminación”. Esta es la disculpa, pero para nosotros, creo que es un poco irrelevante.
Después de alcanzar la edad adulta como monje, Ghantapa dejó la gran academia monástica de Nālandā, en el norte de la India, para llevar la vida de un yogui asceta, vagando de un lugar a otro y poniendo su sabiduría en práctica de manera constante y desinteresada. Su fama creció a medida que se difundía la noticia de su gran conocimiento y poder espiritual.
Cuando Ghantapa llegó a la ciudad de Pataliputra, comenzó a meditar bajo un árbol. La gente de la ciudad se maravillaba con él, y el gran rey Devapala, que gobernaba toda la región, deseaba convertirse en su benefactor. Sin embargo, cuando el rey le pidió que enseñara en su palacio, Ghantapa rechazó la oferta, avergonzando al monarca y afirmando que su reino estaba lleno de vicio. El rey insistió en varias ocasiones, pero Ghantapa se mantuvo firme, asegurando que jamás daría enseñanzas a un rey que gobernara un reino tan pecaminoso. Devapala, lleno de resentimiento, comenzó a tramar un plan para destruir al yogui. Decidió ofrecer una gran recompensa a quien pudiera desacreditar la virtud de Ghantapa.
En Pataliputra había una prostituta malvada que se ofreció a arruinar a Ghantapa. Esta mujer tenía una hija virtuosa y pura, a quien ordenó seducir al yogui. Mientras Ghantapa meditaba, la joven se postraba y lo circunvalaba, rogándole la oportunidad de servirle y ser su benefactora. Él la rechazó, pero ella insistió. Cuando Ghantapa se retiró a una pequeña cabaña durante la temporada de monzones, la joven lo siguió, pero él pidió que solo hombres le llevaran la comida.
Durante dos semanas, únicamente los hombres atendieron al yogui. Sin embargo, al decimoquinto día, la joven pidió a los sirvientes que se quedaran atrás y fue ella misma a llevarle comida. Cuando Ghantapa le pidió que se marchara, ella se excusó diciendo que había nubes de lluvia y que debía esperar a que pasaran. Cuando la tormenta cesó, ya estaba oscureciendo, y ella lloró diciendo que si regresaba de noche, los bandidos la matarían. Él le dijo que debía dormir afuera, pero conforme la noche se volvía más fría, ella se acercó poco a poco hasta que finalmente sus cuerpos se unieron en una unión tántrica.
Ghantapa y la joven se convirtieron en yogui y yoguini, y al cabo de un año nació un niño. Creyendo que habían logrado corromper a Ghantapa, el rey Devapala y la prostituta fueron a exponerlo públicamente. Al darse cuenta de que se acercaban, Ghantapa habló con su consorte, quien asustada le pidió huir. Rápidamente, escondió a su hijo en su túnica, tomó un recipiente con licor y se marchó. Sin embargo, en el camino, el rey los alcanzó con su majestuoso elefante.
Lleno de furia, Devapala los increpó, proclamando que aunque Ghantapa lo había llamado pecador, era él quien en realidad era inmoral, pues ahora tenía esposa e hijo. El yogui respondió que no había cometido ninguna falta y le advirtió al rey que no lo insultara. Devapala, aún más enojado, repitió sus acusaciones con más agresividad. Entonces, sin previo aviso, Ghantapa arrojó a su hijo y el recipiente de licor al suelo. En ese instante, la diosa de la tierra se atemorizó y dejó escapar una inundación que brotó de una gran grieta en el suelo. Flotando en el agua creciente, el niño y la jarra se transformaron mágicamente en un vajra y una campana.
Ghantapa y su consorte entonces se manifestaron como los deidades Chakrasamvara y Vajravarahi en unión y ascendieron al cielo. El rey y su séquito, aterrados, fueron arrastrados por la inundación y, en medio de su desesperación, rezaban por ser salvados. Ghantapa permaneció en el samadhi de ira inmutable. Justo cuando los hombres estaban a punto de ahogarse, Avalokiteshvara apareció y, con su pie, detuvo la corriente de agua, sellando la grieta y salvando el reino.
Arrepentido, el rey se postró y pidió perdón. Ghantapa les dio instrucciones y enseñanzas sobre la práctica espiritual correcta. Se dice que, en ese momento, una gran estatua de piedra de Avalokiteshvara apareció instantáneamente en Pataliputra y que hasta el día de hoy, el agua sigue brotando de debajo de su pie.
El rey y su pueblo prometieron cambiar sus hábitos pecaminosos. Con el tiempo, toda la corte real abandonó sus prejuicios y encontró la fe. Ghantapa continuó iluminando el camino para multitudes de estudiantes.
Se dice que, en seis vidas anteriores, la joven había provocado que Ghantapa rompiera sus votos. Sin embargo, en esta existencia, debido a que su corriente mental estaba más desarrollada y había conquistado completamente sus conceptos mentales dualistas, logró mantenerse en el verdadero camino. Su hijo fue nombrado Vajrapani, que significa “Aquel que sostiene el Vajra”.